Методологические принципы В. Н. Лосского

Подробности

Опубликовано 11.05.2013 00:00

Особое место трудов Владимира Николаевича Лосского (1903-1958) в православном богословии XX века обусловлено приложением его методологических принципов к решению широкого круга богословских задач. Никакое рассмотрение богословского наследия  Лосского немыслимо без учета его основных методологических установок. Статья посвящена выявлению таких основополагающих для богословия В. Н. Лосского методологических принципов, как опора на опыт богообщения, основанностъ богословия на вере, экзистенциальная вовлеченность и свободное использование философских средств.

1. Опора на опыт богообщения

В качестве одного из важнейших принципов богословия Лосский рассматривает опору на опыт богообщения. Он выделяет три взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообщения на Божественном откровении.

1) Вопрос соотношения богословия и мистики имеет ключевое значение для всей богословской методологии В. Н. Лос-ского. Наиболее обстоятельно понимание мистического опыта, богословия и их взаимосвязи раскрывается во введении к «Очерку мистического богословия Восточной Церкви».Уже само наименование богословия мистическим в названии «Очерка» подчеркивает тесную связь между мистическим опытом и его догматическим выражением. В самом начале введения В. Н. Лосский поясняет, что, работая над «Очерком», он ставил перед собой цель «рассмотреть… некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с основными данными православного догматического предания», и что под термином «мистическое богословие» он понимает «аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку». Таким образом, к области мистики В. Н. Лосский относит различные стороны духовной жизни, а к области богословия — догматические установки.В содержании понятия «мистическое богословие» В. Н. Лосский выделяет две составляющие.

Во-первых, богословие является мистическим уже в силу своего богооткровенного характера: «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровени­ем». Во-вторых, богословие именуется мистическим в том смысле, что оно выражает опыт духовной жизни и предполагает сотериологическую перспективу. Более того, сотериологи-ческая устремленность составляет важный критерий подлинного богословия. В противоположность гностицизму, цель которого заключается в познании как таковом, «христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение», — поясняет В. Н. Лосский. Именно на решение сотериологической задачи — «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» — направлена, по его мысли, вся догматическая борьба Церкви. И если богословские системы, рождавшиеся в догматической борьбе, рассматриваются как способствующие достижению такой сотериологической цели, «тогда они воспринимаются нами как основы христианской духовной жизни». «Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие»», — заключает В. Н. Лосский.

При этом понятие мистики, согласно В. Н. Лосскому, может рассматриваться на различных уровнях. Мистика в высшем смысле этого слова представляет собой «личный опыт различных учителей высокой духовности», который «остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение». Но к мистике относится также и опыт общения с Богом каждого члена Церкви в ту меру, какая для него возможна. Таким образом, под мистикой, mm мистическим опытом, В. Н. Лосский понимает личный опыт богообщения, которым обладает — хотя и в различной мере — каждый христианин. Что касается богословия, его задача, по мысли В. Н. Лосского, заключается в общем выражении такого личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым».Высшая мистика — опыт богообщения носителей высокой духовности — оценивается Церковью «как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное»». Не случайно ведь, как отмечает В. Н. Лосский, наименованием «богослов» были отмечены в восточном Предании только три наиболее мистичных автора—апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов. Однако такое высшее богословие отнюдь не исключает возможности и важности богословия на других, не столь совершенных уровнях. При этом любой уровень богословия обязательно подразумевает некоторую причастность тому мистическому опыту богообщения, к которому призваны все христиане и без которого христианская жизнь вообще не­мыслима.

В. Н. Лосский настаивает, что понимание мистики как привилегии, «дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного автори­тета», а также определение мистики как области, недоступной познанию, и, следовательно, противоположной богословию, могут привести к неприемлемому для православной богословской мысли противопоставлению «мистиков — богословам, духоносных — церковной иерархии, святых — Церкви». Поэтому такое понимание мистики не только не характерно, но и недопустимо для православного богословия.Таким образом, под мистическим богословием В. Н. Лосский понимает не только словесное выражение святыми отцами таинственного опыта полноты единения с Богом, но и богословские построения, авторы которых с целью решения актуальных сотериологических задач рассматривают различные стороны христианской жизни, опираясь на святоотеческие свидетельства о высшем мистическом опыте, а также на тот опыт богообщения, который доступен им самим.Что касается соотношения мистики и богословия, то В. Н. Лосский определяет его как сосуществование в неразрывном и взаимодополняющем единстве: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга». Действительно, если представить себе личный опыт и учение Церкви оторванными друг от друга, то они оказались бы лишенными смысла и реального значения для христианской жизни. «Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему», — утверждает В. Н. Лос-ский. Итоговый вывод о взаимосвязи мистики и богословия он формулирует следующим парадоксальным образом: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем она и «практичнее»».

2) Методологический принцип опоры богословия на мистический опыт богообщения В. Н. Лосский обосновывает также тем, что христианское богопознание носит не объективированный, аличностный характер: «Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют лич­ностный, которому мы говорим «Ты» в молитве». Это означает, что богопознание, лежащее в основе богословия, возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на личностные отношения.Кроме того, В. Н. Лосский обращает внимание на выявляемую апостолом Павлом связь боговедения — высшего уровня богопознания — и личностного общения: «У Апостола Павла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богословия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения — общение: Я знаю так, как и сам познан». Таким образом, для В. Н. Лосского особое значение приобретает вывод о том, что мистический опыт богообщения, являющийся непременным условием богословской мысли, неотделим и от межчеловеческого общения, в которое вовлечен богослов. В. Н. Лосский отмечает также, что «эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти библейском».

3) Наконец, третий аспект методологического принципа опоры на опыт богообщения В. Н. Лосский связывает с тем обстоятельством, что христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого Бога и носит поэтому бого-откроеенный характер. Одну из существенных характеристик личностного образа бытия составляет свобода. Это означает, что вступить в общение с личным Богом, познать Бога как Троицу Божественных Лиц человек может лишь постольку, поскольку Бог Сам совершенно свободно откроется ему. Таким образом, в христианском опыте богообщение основывается на богооткровении. При этом В. Н. Лосский подчеркивает первичность богооткровения в богочеловеческом общении и, следовательно, в богословии: «Именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия». «Таким образом, — заключает В. Н. Лосский, — богословие соотно­сится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви, о котором так часто забывали богословы Реформации… Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас».Все представленные стороны методологического принципа опоры на опыт богообщения с различной степенью ясности и последовательности выделялись православными богословами и до В. Н. Лосского. Однако в его работах выражение данного принципа отличается особой четкостью, решительностью и энергичностью.Названные аспекты принципа опоры на опыт богообщения, рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были в целом приняты последующими православными исследователями и получили в их трудах дальнейшее развитие. Так, протопресвитер Иоанн Мейендорф среди традиционных особенностей византийского понимания богословия выделяет признание мистического опыта богообщения основой богословия, а также ответственность каждого христианина за содержание исповедуемых богословских учений. Сотериологическую устремленность православного богословия эпохи Вселенских Соборов подчеркивает П. Н. Евдокимов. Основанность византийской теологии на Священном Писании и «религиозном опыте» вместе с ее сотериологической направленностью протоиерей Олег Давыденков выявляет, рассматривая христологическое богословие VI-VII веков.

2. Основанность на вере

В мысли В. Н. Лосского с методологическим принципом опоры на опыт богообщения непосредственно связан принцип основанности богословия на вере (πίστις). Наиболее обстоятельно понятие веры и ее место в богословии рассматриваются в статье «Вера и богословие».Понятие веры раскрывается В. Н. Лосским как в личностных, так и в сущностных категориях. Прежде всего вера понимается им как проявление личностного образа бытия, как «приятие личного присутствия Бога». Следствием такого основанного на вере личностного приятия становится природное единство человека с Богом, «онтологическая связь между человеком и Богом». Таким образом, вера предполагает вовлеченность всего человека в общение, определяемое полнотой его личностной обращенности к Богу. Пожалуй, наиболее лаконично и полно — ив личностном, и в природном аспектах — вера определяется В. Н. Лосским как «онтологическая причастность, включенная в личную встречу».Необходимость веры для богословия, согласно В. Н. Лос-скому, обусловлена в первую очередь личностным характером христианского богопознания, возможного только в богочело-веческом общении, к которому человека призывает Бог. Именно вера при этом представляет собой необходимое условие та­кого восприятия человеком открывающегося ему Бога и общения с Ним, которые составляют основу подлинного богословия и находят в нем свое выражение: «Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является предварительным и необходимым обоснованием богословской мысли».Одной из существенных характеристик христианской веры В. Н. Лосский считает уверенность (έλεγχος). По его мысли, уверенность, основанная на христианском опыте бого-общения, принципиально отлична от уверенности нехристианской. Если первая носит свободный характер, то вторая, напротив, тесно связана с идеей детерминированности. Вера (тоттс), безусловно, присутствует во всех видах человеческой деятельности, составляя, в частности, необходимый элемент любой науки. Однако уверенность как характеристика такой не основанной на личностном опыте богообщения веры, не может быть полной, поскольку неизбежно сопряжена с неуверенностью, преодолевающейся только посредством доказательства. Такая уверенность неизбежно основывается уже не на вере, а на доказательстве, то есть, вытесняется из области свободы в область необходимости.Что касается веры в христианском понимании, то ее особенность заключается в первичности, или изначальности, самой уверенности: «Вера христианская есть приверженность к тому присутствию, которое дарует уверенность; таким образом, уверенность здесь изначальна». В христианском пони­мании уверенность (έλεγχος) обеспечивает именно вера, переживаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом. Священное Предание, возможность восприятия которого сообщается христианину Святым Духом, «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность». В современном православном богословии линию, связанную с выделением свободы в качестве неотъемлемой существенной характеристики веры в ее христианском понимании, с особой решимостью и последовательностью развивает митрополит Иоанн (Зизиулас).По мысли В. Н. Лосского, уверенность как интеллектуальная убежденность в существовании Бога основывается в христианском опыте веры на личностной встрече и непосредственном общении с Ним. Поэтому уверенность, следующая из христианской веры, составляет существенную характеристику самого христианского богословия, основу, условие и цель которого составляет личный Бог, открывшийся человеку и вступивший в общение с ним. Как поясняет В. Н. Лосский, «то, что ищется, уже присутствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание». Другими словами, вера представляет собой не только условие личностных отношений между человеком и Богом, но также и внутренне объективную онтологическую связь между ними. «Вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины», — утверждает В. Н. Лосский. Таким образом, вера — это не только психологическое состояние. Она предполагает реальный опыт общения человека с Богом и отнюдь не исчерпывается верностью.

Именно в такой — вовлекающей всего человека — вере состоит, по мысли В. Н. Лосского, первое условие богословского знания. Более того, без веры невозможно «подлинное ведение (γνώσις)» как высший уровень богопознания. «Поскольку предмет созерцания есть личное бытие, личное при­сутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, Который открывается человеку», — утверждает В. Н. Лосский. Вне веры как причастности личному присутствию Бога истинное богопознание вообще немыслимо: «Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Знание дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается». Вывод В. Н. Лосского о неразрывной связи веры и знания в христианском опыте богообщения подтверждается, например, следующим лаконичным свидетельством святителя Василия Великого: «Если же говоришь, что верующий знает, то в чем верует, в том и знает, или и в обратном порядке: в чем знает, в том и верует».Вера как онтологический дар, восстанавливающий и оживляющий саму природу человека, подается в таинствах Крещения и Миропомазания. При этом «всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа». В Крещении человеку преподается также «правило веры», которое В. Н. Лосский называет первой актуализацией внутренней очевидности истины в Святом Духе. Способность к восприятию этого правила обусловлена как личностностью человека, так и его природой: «Эта способность приятия есть личное бытие человека, это его природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться божественной жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти и оживотворяются присутствием Духа Святого».В. Н. Лосский подчеркивает, что богословие, не основанное на вере, «лишено всякого смысла: оно ведь может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина». Это присутствие Святого Духа, подающееся христианам в помазании, необходимо как для богослова, так и для тех, к кому он обращается. Богослов должен иметь способность «мудро приспособить свою мысль к откровению» и на человеческом языке отвечать на насущные вопросы времени. Но для этого необходима «внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого».Согласно В. Н. Лосскому, без присутствия Святого Духа невозможно и глубинное богопознание: «Никто не может научить нас истине, если в нас нет этого присутствия, которое открывает нам всякое познание». Однако хотя помазание (χρίσμα) и «дает нам познание всего: христианин знает все», богословие необходимо для того, чтобы «осуществить это познание». «Смысл внешнего научения, — делает вывод В. Н. Лосский, — заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере».

3. Экзистенциальная вовлеченность

Методологический принцип экзистенциальной вовлеченности тесно связан в мысли В. Н. Лосского с сотериологичес-кой направленностью православного богословия. На основании анализа его работ можно выделить два аспекта данного принципа — отношения с Богом и межчеловеческие отношения.Мистическое богословие Восточной Церкви В. Н. Лос-ский определяет как «богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом». Принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следует из личностного характера отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость, всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: «Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, — а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation — должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому откровению, принимаемому верой». Это личностное отношение — отношение всецелой открытости и преданности человека личному Богу — составляет, согласно В. Н. Лосскому, ус­ловие истинного богопознания: «Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать».

Второй аспект принципа экзистенциальной вовлеченности богослова предполагает личностное отношение к другим людям, к ближним. Богословские построения и догматические движения на протяжении истории Церкви всегда были связаны не с абстрактными логико-онтологическими проблемами, а с актуальными для каждой конкретной культурно-исторической эпохи еретическими учениями. При этом актуальность богословского вопроса определяется его сотериологической зна­чимостью для человека, живущего в данную эпоху. Таким образом, экзистенциальная вовлеченность в богословском понимании предполагается самой христианской установкой на жертвенное служение ближним и основана на любви к ним. Перед богословием во все времена стоит одна и та же цель: «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами дня сегодняшнего, делу Церкви — спасению и обожению, к которому она не перестает призывать мир, согласуя всегда этот путь к нетварнои и вечной благодати с изменяющимися условиями исторических эпох мира тварного и временного». Поэтому, по мысли В. Н. Лосского, принцип экзистенциальной вовлеченности имеет всеобъемлющее значение — он характерен для святоотеческого богословия и должен также лежать в основе богословия современного.В. Н. Лосский выражает убежденность, что к сохранению догматического единства и защите православного учения от искажений призваны все верующие вне зависимости от их положения в Церкви. Мнение о том, что мирянам не следует заниматься догматикой по причине опасности впадения в ересь, он отвергает как «не имеющее никакого разумного основания, опровергнутое историей». Таким образом, богословский принцип экзистенциальной вовлеченности, предполагающий личную ответственность, распространяется на каждого члена Церкви: «Член Церкви, кем бы он ни был — епископом, клириком или мирянином, не может допускать ни тени ошибочности, релятивизма или двуличности в области веры. Если он замечает в каком-нибудь уголке земли два противоположных мнения, оспаривающих между собой достоинство истинного догмата Церкви, он не имеет права оставаться в безмятежном состоянии, ища оправдания собственному малодушию в «трансцендентном» и «невыразимом» свойстве Истины, или же перекладывать всю ответственность за единство Истины на плечи других — некоего будущего церковного Собора, епископов, или даже… докторов богословия».При этом В. Н. Лосский формулирует три условия, предохраняющие членов Церкви от впадения в ересь: соблюдение местной традиции, сохранение свободы Церкви по отношению к политическим, этническим, общественным и культурным вопросам, а также беспристрастие, исключающее праздное любопытство.Развиваемая В. Н. Лосским мысль об экзистенциальной вовлеченности как одном из ключевых богословских методологических принципов получила в современном православном богословии широкое признание. К православным авторам, выделяющим данный богословский принцип, относятся, например, протоиерей Георгий Флоровский, протопресвитер Иоанн Мей-ендорф, архимандрит Софроний (Сахаров), протоиерей Михаил Дронов, священник Георгий Завершинский, С. А. Чур-санов и др. На экзистенциальную вовлеченность как на характерную черту православного богословия обращают заметное внимание и современные инославные авторы.

4. Свободное использование философских средств

Как отмечает В. Н. Лосский, «вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке». Для святоотеческой богословской мысли всегда было характерно свободное и творческое использование философского языка без смешения с философской методологией и проблематикой. От­вечая на встречающиеся в критической литературе утверждения о влиянии философии на богословие, В. Н. Лосский замечает, что использование в богословии философской терминологии «может ввести в заблуждение только лишь умы ограниченные, не способные возвыситься над рациональными поня­тиями, умы «критиков» и «историков», занятых разыскиванием в творениях святых отцов «платонизма» и «аристотелиз-ма»». Исходя из такого понимания места философских категорий в богословии и анализируя содержание, выражаемое в святоотеческом тринитарном учении рационально-понятийным различением сущности (ουσία) и ипостаси (ύποστάσις) как общего и частного, он, например, делает следующий вывод: «Если некоторые критики и видели в учении святителя Василия Великого о Троице различение ύποστάσις и ουσία, соответствующее аристотелевскому различению πρώτη и δεύτερα ουσία… то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков».По мысли В. Н. Лосского, утверждение о зависимости богословия от философии неверно в силу изначального различия между этими сферами человеческой деятельности. Это различие настолько принципиально, что никакие градации в философии с точки зрения христианства несущественны: «Нет философии «более» или «менее» христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель». Принципиальное отличие богословия В. Н. Лосский видит в первую очередь в его осно-ванности на Божественном Откровении: «Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения». Богословский метод отличается от философского в своей исходной основе. В то время как «богословие исходит из факта — из откровения», философия, «рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи».Необходимость обоснования богословских построений свидетельствами Божественного Откровения в качестве важнейшего методологического принципа, имеющего особое значение для понимания сути богословских задач и способов их решения, выделяли многие русские догматисты. Так, архиепископ Филарет (Гумилевский) пояснял богословское значение данного принципа следующим образом: «Когда же догматы определяются для нас не самим словом Божиим, или что то же, не объяснением писания писанием, а произволом логического рассудка, учение об откровенных истинах, более или менее, теряет характер откровенного учения». Православные авторы XX-XXI веков также указывают на дедуктивный характер православной богословской мысли, означающий ее укорененность в Божественном Откровении и опыте богообщения и отличающий ее от той установки на беспредпосылочность, которая стала быстро распространяться в европейской науке начиная с середины XVI века, заняла здесь господствующее положение в эпоху Нового времени и вплоть до сегодняшнего дня продолжает оказывать влияние как на философию, так и на гуманитарную мысль. При этом митрополит Иоанн (Зизиу-лас), отвечая на обвинения в некритическом заимствовании экзистенциалистских и персоналистских философских идей XX века, подчеркивает основанность своих богословских построений именно на Божественном Откровении.

Следующее существенное отличие богословия от философии, согласно В. Н. Лосскому, заключается в личностном, необъективированном характере христианского богопознания: «Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность». Если «для богослова исходная точка—Христос и Он же — завершение», то «философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей».Именно эти основные отличия — основанность на Божественном Откровении и реальном опыте общения с личным Богом, — а также обусловленная ими апофатическая методологическая установка позволяют, согласно В. Н. Лосскому, использовать в богословии философский терминологический аппарат, не подменяя при этом богословие философией: «Апо-фатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие». Опасность превращения богословия в религиозную философию возникает, по его мысли, лишь в том случае, если богословие перестает руководствоваться апофатичес-ким методологическим подходом. Богословский апофатизм служит средством выражения личностного, сверхъестественного общения с живым Богом, не позволяя подменять духовные реальности абстрактными рационально-понятийными концептами. «Вот почему, — заключает В. Н. Лосский, — несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами».В. Н. Лосский утверждает, что связь между подлинным богословием и философией заключается не в том, что богословие заимствует содержание из философии, а в том, что философская мысль преображается богословием и возвышается до христианского видения Бога и мира, до откровения о Пресвятой Троице: «Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие». В качестве примера такого использования элементов дохристианской философии в богословии, давшего возможность восприятия христианского Откровения тем, кто был воспитан в языческих культурно-философских традициях, В. Н. Лосский приводит постепенную разработку в первые четыре века богословской троичной терминологии. Так, характеризуя богословский подход святителя Григория Бого­слова, он поясняет: «Святой Григорий говорит с философами как философ, дабы приобрести философов к созерцанию Святой Троицы». Такое обращение к философии — это «не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый» .В. Н. Лосский отмечает также, что, хотя для восточного богословия и характерно привлечение данных философии и других наук, например, в апологетических целях, оно никогда, при этом, не смешивается с ними, не строит философских систем и не придает относительным научным истинам статус истин догматических: «Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами».

Вывод В. Н. Лосского о традиционном для православного богословия подчиненном положении философии вполне созвучен выводам других православных исследователей XX-XXI веков. Например, протопресвитер Иоанн Мейендорф замечает: «В византийскую эпоху, как и в патристическую, ни соборы, ни богословы не проявляли особенного интереса к построению позитивных богословских систем». Как поясняет протоиерей Олег Давыденков, в «византийском богослов-ско-философском мышлении» как в «целостном феномене» «собственно философский элемент присутствует пусть и как немаловажный, но все же вспомогательный по своему значению момент».Рассматривая соотношение богословия и философии в лекционном курсе «Догматического богословия», В. Н. Лос-ский дает также характеристику типичных односторонних подходов к богословскому толкованию Священного Писания. Противоположные опасности, связанные с крайностями в понимании места философии в богословском восприятии библейского Откровения, он называет эллинизацией, или интеллектуализмом, и библеизмом, или иудейским буквализмом.Опасности эллинизации богословие подвергалось с эпохи схоластики до XIX века. Эта опасность, по мысли В. Н. Лос-ского, возникает, «когда богослов является «эллином» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля». При таком придании приоритета интеллектуальной составляющей развивается тенденция к поглощению богословия философией. Следуя рассудочному подходу к толкованию Священного Писания и не опираясь на веру, богослов оказывается «эллином», поверхностно толкующим библейскую символику, подходящим к данным Священного Писания «с чисто метафизической точки зрения». При этом В. Н. Лосский вновь подчеркивает самостоятельность богословия и его превосходство над философией, или метафизикой: «Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику».В теологии XX века В. Н. Лосский выделяет другую богословскую опасность — «опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях». По его мнению, эта опасность ведет к явному сужению понимания вселенского характера богословия. «Богословие должно выражать себя на языке вселенском, — указывает он. — Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию — вмещающему, но и превосходящему Израиль — все его вселенское значение». Такой библеизм, дистанцирующийся от какой бы то ни было философии, В. Н. Лосский считает характерной чертой буквального подхода к толкованию Библии. Отмечая конкретный, образный и символический язык Священного Писания, он подчеркивает, что библейская логика «не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности». Современный же язык «уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не раци­оналистического рассуждения, а созерцательного разумения». Поверхностный, буквальный подход измельчает Божественное Откровение: «Отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, — но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности».

К настоящему времени патрологические исследования, богословские идеи и методологические наблюдения В. Н. Лосского получили широкое признание как в православных, так и в инославных академических теологических сообществах. Среди тех, кто лично знал В. Н. Лосского, в значительной степени усвоил и интегрировал в свое богословское видение его ключевые методологические идеи и содержательные богословские построения, можно выделить архимандрита Софрония (Сахарова) и митрополита Антония (Блума). Для этих двух православных подвижников характерна установка на соотнесение всех богословских идей с глубоким личным опытом переживания Священного Предания. Поэтому восприятие ими основных богословских направлений, развивавшихся В. Н. Лосским, имеет особое значение для осознания вклада, внесенного им в православную богословскую мысль.Что касается дальнейшей реконструкции богословской методологии В. Н. Лосского, то одно из ее очевидных актуальных направлений составляет анализ двух центральных методологических составляющих его богословия — апофатизма и антиномичности.  

С. В. Никитина

http://www.mospat.ru/church-and-time/437

• < Назад
• Вперёд >